فرايند سكولاريزاسيون در اسلام (۳)
۱۳۸۳ بهمن ۱۴, چهارشنبه
پس از پاك‌دينى اسلامى در هند، شايد بتوان از حركت‌هاى «محمديه» در اندونزى، «سلفيه» در آفريقاى شمالى نام برد كه آرمان ايشان در تقابل با اسلام قديسين و اصلاح‌شده قد برافراشت؛ حركت‌هايى كه ارنست گلنر در مقاله خود تحت يك عنوان گمراه‌كننده‌ى «خداى ناشناخته‌ى بريسكا» در ارتباط با روند شهرنشينى در الجزاير مورد پژوهش قرار داده است.(۱۸)
به موازات بروز اعجاززدايى در روند سكولاريزاسيون ذهنى، چندپارگى و تشديد كشاكش‌ها و تنازعات ميان نگرش‌هاى متفاوت به جهان اوج مى‌گيرند. از همين روست كه ظهور اسلام جديد پاك‌دين در شهرها و روستاهاى هند در سده‌ى نوزدهم به مناقشه‌اى سخت با نيروهايى مى‌انجامد كه در جهانى افسون‌گر و اعجازى زيست مى‌كنند؛ به تنازعاتى بى‌پايان بر سر اين مسئله كه با مقبره‌هاى مقدسى كه دئوباندى‌ها و برلوى‌ها از هند به پاكستان و شهرهاى مركزى و شمالى انگلستان انتقال دادند، چگونه بايد برخورد و رفتار كرد.(۱۹) اين امر حتا به مناقشات بى‌‌امان ميان خود فرقه‌هاى اصلاح دينى به شكل نامه‌پراكنى‌ها، مقالات، انتشار روزنامه‌ها و بحث‌هاى شديد دامن زد. و البته بايد اختلافات ميان گروه‌هاى مختلف سنت‌گرا و گروه‌هاى موسوم به تجددخواهان اسلامى را نيز بدان افزود. اين تجددخواهان از همان ريشه‌اى جان مى‌گرفتند كه بانى ظهور سنت‌گرايان پاك‌دين شده بود، ولى آنها مى‌كوشيدند دانش و فهم غربى را در چارچوب‌هاى اسلامى بگنجانند. تاريخچه‌ى ايشان به تراوشات فكرى اليهات و تاريخ‌نگارى «سيد احمد خان» و جنبش آليگار بازمى‌گردد. اين تجددخواهى راه خود را از ميان بحران درونى پان‌اسلاميسم و جنبش خلافت گشود تا اينكه از يكسو به انديشه‌هاى «ابوالكلام آزاد» و پيدايش فكر ناسيوناليسم هندو اسلامى در هند به مثابه‌ى برابرنهادى سياسى در قبال يك جهانگرايى (اونيورساليسم) اسلامى كه همچنان عرض‌اندام مىكرد، رسيد و از سوى ديگر اين تجددخواهى اسلامى به انديشه‌هاى محمد اقبال و تكوين فكر يك دولت اسلامى پاكستان به منزله‌ى پاسخى واقع‌بينانه در برابر شكست يك جهانگرايى اسلامى راه برد.(۲۰) در نقطه‌ى پايانى اين مسير «فضل‌الرحمان»، خلاق‌ترين انديشمند پاكستانى ايستاده بود كه زمانى پس از تدوين قانون اساسى كشورش بعنوان بنيانگذار در رأس «انستيوى پژوهش‌هاى اسلامى» قرار داشت و هم‌اكنون در سواحل درياچه‌ى ميشيگان در تبعيد بسر مى‌برد.(۲۱)
جملگى اين انديشمندان، چه سنت‌گرا و چه تجددخواه، به جهان و تاريخ جهان از دريچه‌ى اسلام مى‌نگريستند و عزيمتگاهشان كتاب آسمانى قرآن بود. اما ديگرانى نيز بودند كه با نگرش‌هاى خود اسلام را به مثابه‌ى يك نظام فراگير اخلاقى، اجتماعى و سياسى به چالش مى‌كشيدند؛ انسان‌هايى كه درك ايشان از جهان بكلى سكولار به معناى غربى آن بود. باز ديگرانى بودند همانند «ك. م. اشرف» و «سجاد ظاهر» و ديگر هواداران «جنبش نويسندگان پيشرو» در دهه‌ى سى و چهل سده‌ى بيستم كه با رويكردى سوسياليستى به امر پيشرفت و ترقى مى‌نگريستند.(۲۲) در هند و در پاكستان نيز بودند كسانى كه در برخورد به گذشته و آينده بر رويكرد ناسيوناليستى تكيه زدند. شايد بتوان «ذوالفقار على بوتو» را نماينده‌ى شاخص اين دسته ناميد؛ كسى كه از نظرش پاكستان از يك تاريخ پنجهزار ساله برخوردار است.(۲۳) به زعم اين گروه از ناسيوناليست‌ها دين اسلام توضيح‌گر اول و آخر حيات نيست، بلكه تنها شكلى ديگر از فرهنگ بشرى را عرضه مىكند.
اين فرايند چندپارگى و نزاع و فرارويى گونه‌هاى متعارض انديشه در ميان مسلمانان كه جملگى از سرشتى برخوردار بودند كه اسلام به مثابه‌ى يك ايده‌ئولوژى تماميت‌خواه را زير پرسش كشاندند، حتا در جهان بيرون از آسياى جنوبى، نمود بيشترى به خود گرفت. بايد گفت كه ناسيوناليسم آتاتورك و نيز ناسيوناليسم رضاشاه پهلوى از اعتماد به نفس و رشد بيشترى برخوردار بودند. همين‌طور سوسياليسم جمال عبدالناصر در مصر و حزب بعث عراق با فراست و بهتر تحقق يافتند. البته در اينجا نيز اسلام از بيرون مورد تهديد حاكميت غرب بود، ولى نه مانند آسياى جنوبى، جايى كه مسلمانان از خطر قرار گرفتن ميان دو بازوى يك انبر بيم داشتند: حاكميت غرب از بيرون و حاكميت هندوها از درون.
بنابراين در جهان اسلام شواهد بسيارى براى يك فرايند سكولاريزاسيون در مسيرى مى‌توان يافت كه ماكس وبر در اروپاى مسيحى ترسيم كرده بود. به گونه‌اى كه اعجاززدايى و چندپارگى نه تنها در ساختار، بلكه در ذهن نيز تبلور مى‌يابند. تقريبا در هر نگرش غربى مشتى نشانه‌هاى سكولاريزاسيون و عرفى‌شدن مى‌توان يافت. با اين حال بايد تأمل كرد كه چه ميزان وزنه بايد براى اين تشخيص خود قائل شويم. اين فرايند سكولاريزاسيون پى‌آمد انتقال سرمايه و قدرت غرب به جهان اسلام از ۱۸۰۰ ميلادى بدين سو بوده است. اعجاززدايى و چندپارگى پى‌درپى، در ساختارهاى حقوقى، آموزش و قدرت يا پى‌آمد مستقيم تأثيرگذارى امپرياليسم غرب بوده‌اند، مانند هند مستعمره، و يا همانند تركيه و ايران ثمره‌ى تلاش‌هاى هدفمند در مسير تقليد از شكل‌ها و نهادهاى اروپايى، با اين هدف كه به دولت چنان اقتدارى ببخشد كه بيگانگان را بيرون از مرزها بتواند نگه دارد. اين فرايندها جملگى به جوامع اسلامى يا تحميل و يا از بالا ديكته شدند؛ و آن گونه نبود كه از درون شكلبندى‌هاى نوين اقتصادى و اجتماعى اين جوامع فرارويند. با غوررسى در آراى مسلمانان داراى نگرش‌هاى ناسوتى، كه جامع‌الاطراف بودن اسلام را رد مىكردند نيز مى‌توان به چنين استدلالى دست يافت. به نظر مى‌آيد، اينكه آنها اصلا توانستند اين ايده‌ئولوژى‌ها را پيشه كنند، در اين ارتباط باشد كه آنها اسير نفوذ اقتصادى، قدرت و انديشه‌ى غرب بودند. آنها سكولاريسم غربى را به عاريت گرفتند، بى‌آنكه در جهت تكوين نوع اسلامى آن بكوشند.
شايد برخى اين تأملات را رد كنند و به فرايندهاى تحولات مذهبى در تاريخ معاصر اسلام اشاره ورزند كه با فرايندهايى در تاريخ مسيحيت قابل قياس‌اند. در اين زمينه به رشد و تكوين يك پاك‌دينى اسلامى فراروييده از درون پويايى فرهنگ اسلامى مى‌انديشيم كه در تماس با غرب با بعدهاى تجددگرايانه چهره مى‌نماياند. شكى نيست كه برخى جوانب عقلانيت و جوانبى از يك اعجاززدايى و چندپارگى «وبر»ى جزئى از آن است. ولى همه اينها از قرار معلوم نگرش اسلامى به جهان را از درون به چالش نمى‌كشند. اين فرايندها بيشتر نشانگر جوانبى از يك تحول مذهبى هستند و به فروكش عناصر تصوف در اسلام و تأكيد بيشتر بر حقوق اسلامى اشاره دارند. تحولى كه انگيزه‌ى خود را در يافتن مناسبات جديد ميان وحى آسمانى و تاريخ و نيز تجلى سكولاريزاسيون در يك محيط اسلامى مى‌فهمد. علت اين گرايش را به احتمال قوى مى‌توان در اين امر ديد كه مسلمانان به دانش غربى به منزله‌ى قدرت بلامنازع غرب مى‌نگرند كه به مانعى دشوار در راه كاوش و دستيابى به جهانِ خودِ مسلمانان بدل شده است؛ كاوشى كه مى‌خواهد خود هزينه‌ى دگرگونىها را بپردازد. شايد اين سير تكوين زمان بيشترى بطلبد. از سوى ديگر اين نيز محتمل است كه يك نظريه‌ى سكولاريزاسيون برگرفته از تجربه‌ى جهان مسيحى تنها بطور محدود مىتواند توضيح‌گر تحول دينى در جهان اسلام باشد.
تا اينجا اين موضوع را بررسيديم كه نظريه‌ى ماكس وبر در تحليل فرايند سكولاريزاسيون در بافت اسلامى آن، از چه توانى برخوردار بوده است. حال به اين پرسمان مى‌پردازيم كه وبر در مقولات «تاريخ تكوين» خودويژه‌ى اسلام چگونه برداشتى مى‌توانسته داشته باشد، يعنى در مقولات تكوينى اسلام به مثابه‌ى شكلى از عقلانى‌شدن جهان‌نگرى.(۲۴) از اين جايگاه عزيمت مى‌كنيم كه نگرش اسلام به جهان متمايز از نگرش مسيحيت به جهان است و از همين رو كليشه‌ى تكوين آن نيز به گونه‌ى ديگرى است. به گمان ماكس وبر، اسلام توجه ويژه معطوف به جهان دارد. (۲۵) اسلام بيشتر به مسائلى همانند چگونگى رفتار انسان به آنچه كه اعتقاد دارد، مى‌پردازد. در واقع تمامى آنچه كه يك مسلمان بايد بدان اعتقاد داشته باشد را در جمله‌ى «شهادت» مى‌توان يافت كه با ابراز آن اعتقاد و تقيد خود به دين اسلام را گواهى مى‌دهد. غالب مناسك اسلامى بر آموزش و حمايت امت و جامعه‌ى مسلمانان بر روى زمين متمركز هستند. نماز جماعت، روزه‌ى مشترك، ذكات براى تأمين امت وسفرهاى زيارتى، از جمله حج براى تحكيم جامعه‌ى اسلامى. به واقع امر زندگى يك مسلمان در ميان حيات امت اسلامى است كه تبلور و تجلى مى‌يابد و اين براى فرد مسلمان از اهميتى برتر برخوردار است؛ در واقع زندگى در آن امت و جامعه‌ى بهينه‌اى، كه به توضيح كتاب آسمانى قرآن، براى انسان‌ها بوجود آمده است.(۲۶) نخستين عملكرد امت اسلامى را بايد در كسب چنان قدرتى ديد كه قادر به اجراى قوانين شريعت در جامعه باشد. انگاره‌اى، هرچند نه در واقعيت، كه مى‌گويد، جوهره‌‌ى كتاب آسمانى قرآن و زندگى پيامبر اسلام تمامى دستورات ضرور براى هر يك از جوانب حيات انسانى را در اختيار گذارده‌اند. اين انگاره، كه بى‌شك بازتاب در واقعيت‌ها نيز دارد، به قانون اساسى امت اسلامى بدل شده است، قانونى كه به نوشته‌ى اسلام‌شناس « هميلتون گيب» (Gibb) ”براى هر آنچه كه در قانون اساسى ايالات متحده آمريكا آمده و حتا بيشتر”.(۲۷) اين قانون دربرگيرنده‌ى تمامى كليشه‌هاى رفتارى است كه بر هر مسلمانى بايسته است و علاوه بر آن كليشه‌هاى رفتارى كه دولت نيز فرد مسلمان را مقيد بدان مى‌سازد. اسلامى بودن يك جامعه‌ى اسلامى را بايد در ميزان پيروى‌اش از قوانين شريعت مورد سنجش قرار داد. همين امر مقياس و سنجه‌ى سكولاريزاسيون در جوامع و دولت‌هاى اسلامى را به ما عرضه مىكند: اين جوامع اسلامى‌اند، اگر كه از قوانين شريعت پيروى كرده و آن را بكار ببندند و سكولار هستند بدين اعتبار كه از اين قوانين پيروى نكرده و آن را بكار نبندند. (ادامه دارد)
فرنسيس رابينسون / برگردان: داود خدابخش